Alvorens een ervaring als ‘mystiek’ te kunnen bestempelen, moeten we ons bezinnen op de inhoud van het begrip ‘mystiek’. We zullen ons daarbij niet beperken tot de christelijke visie, maar de term zo ruim mogelijk interpreteren vanuit de bestaande contemplatieve tradities. Het woord mystiek is afkomstig van het Griekse ‘mustikos’ dat ‘geheim’ betekent, en ‘mustikos’ is weer afgeleid van het werkwoord ‘muein’, dat gesloten-zijn betekent, vooral van ogen en lippen, hetgeen neerkomt op niet-zien en zwijgen. Mystiek heeft dus met geslotenheid, onbekendheid, raadselachtigheid te maken. In de wereld van het profane is het gedrag van de mysticus namelijk volstrekt onbegrijpelijk. Het mystieke streven gaat immers lijnrecht in tegen alle voor de hand liggende waarden en normen, zoals die liggen opgeslagen in spreekwoorden en zegswijzen als: ‘het hemd is nader dan de rok’, ‘zoals de waard is vertrouwt hij zijn gasten’ en ‘wie het eerst komt, het eerst maalt’. In die spreekwoorden heerst EGO, want ze gaan over voorrang, eigenbelang, angst en achterdocht, kortom over datgene waarmee egocentriciteit is omringd. De mysticus wil juist een toestand van egoloosheid bereiken om volledig te kunnen opgaan in Het Andere/De Ander. Alle egocentriciteit moet dan zijn uitgebannen, zowel in de inzichten en de ervaringen als in de strevingen. Geest en hart moeten wagenwijd openstaan. In het Vajrayana-boeddhisme wordt degene die het stadium van egoloosheid en daarmee gepaard gaand compromisloos mededogen heeft bereikt (de siddha), een waanzinnige wijze genoemd, want die geestestoestand is vanuit de optiek van ego uiterst gevaarlijk voor de mens. De bekendste siddha, Dorje Trollö, wordt dan ook afgebeeld als een ruiter op een zwangere tijgerin, de meest kwaadaardige en onvoorspelbare van alle tijgers. Zoals de ruiter hoogstwaarschijnlijk zal worden verscheurd door de tijgerin, zo zal de egoloze worden vernietigd door zijn compromisloos mededogen. Christus is hiervan het sprekendste voorbeeld. Ook Etty Hillesum vond de dood in Auschwitz, omdat zij ‘een pleister op alle wonden wilde zijn’ en daarom niet wilde onderduiken.

Ego en Het Andere

In de wereld van het profane heerst zoals gezegd de egocentriciteit. Ego stelt de wetten, de normen en de waarden. De mens heeft een zelfbeeld gecreëerd dat hij aanduidt met ‘ik’ en dat ‘ik’ beweegt zich in een wereld die meestal niet aan de egocentrische wensen en verwachtingen van het ‘ik’ voldoet. Met hoop en vrees, met angst en achterdocht staat de egocentrische mens in zijn wereld. Al heel vroeg heeft hij zich leren voorbereiden op een leven vol strijd en teleurstellingen in een wereld die de belangen en behoeften van zijn ‘ik’ met grote onverschilligheid of zelfs met vijandigheid tegemoet treedt. Al het levende Andere dat hem omringt, is namelijk bezig met de éigen belangen en behoeften, en het levenloze Andere is, voorzover niet bedreigend – denk aan natuurrampen en ongevallen – in hoge mate onverschillig voor zijn lot.

‘Zich verliezen in‘

Met ego bedoelen we in een spirituele context een egocentrische, vaak zelfs egoïstische mentaliteit: een streven naar zelfverheffing, naar machts- of bezitsvergroting, of naar alle drie tegelijk. Dit streven is vaak oorzaak van geestelijke blindheid, levensangst en liefdeloosheid. Het is wat Augustinus noemt: ‘de rumoer van het vlees’. Onze fundamentele menselijkheid (die we ook onze Christus-natuur of onze Boeddha-natuur zouden kunnen noemen) wordt ernstig bedreigd door het egocentrisme van onze gedachtestroom, oftewel onze innerlijke verslaggever. We zijn het gelukkigst als we die ik-bemoeienis, die bezorgdheid voor het ‘ik’ kwijt zijn, bijvoorbeeld als we ‘ons helemaal verliezen’ in een muziekstuk, een kunstwerk, een boek of iets dat een grote vaardigheid en aandacht vereist: pianospelen bijvoorbeeld of een moeilijke alle aandacht vergende taak. We kunnen ons ik dan even helemaal kwijt zijn. We zijn dan een zuivere homogene eenheid van ervaren en/of handelen. Anders gezegd: we zijn dan in een ‘unio mystica’ met onze omgeving. ‘Ge-ontindividualiseerd’, om met Paul van Ostaijen te spreken.

Als het ik-bewustzijn daarna terugkeert, worden we uit het paradijs verdreven en dan ontstaat weer de pijnlijke dualiteit van het ik tegenover het andere. Deze individualistische ‘zondeval’ is dus eigenlijk een terugkeer in een egocentrische werkelijkheidsbeleving na een ervaring van een unio mystica. We vallen uit de holistische open ruimte weer terug in de kerker van het ik. Onze positiebepaling tegenover het andere, ons ik-bewustzijn dus, is eigenlijk niet meer dan een angstig zoeken naar houvast. Zelfverlies in de holistische ruimte brengt wel even een euforie, maar onze controledwang neemt ons ik weer snel in een houdgreep. Het is angst voor permanent controleverlies dat ons ik-bewustzijn weer wakker maakt. En daarmee begint de verstikkende werking van zelfzucht, blindheid, arrogantie en levensangst weer met volle kracht.

Nadat ergens in het tweede levensjaar van de mens de dualistische breuk van het ik tegenover het andere plaatsvindt, gaan we het ‘ik’ steeds meer houvast geven. Als kleine peuter benoemen we onszelf eerst nog met onze eigennaam, maar op een gegeven moment gaan we het persoonlijke voornaamwoord ‘ik’ gebruiken. En dan begint de scheiding tussen ‘ik‘ en de rest van de wereld. We doen daarna voortdurend pogingen tot ego-identificatie en tot ego-behoud. De gedachtestroom over onszelf groeit gestaag. De innerlijke administrateur heeft er een dagtaak aan om bij te houden hoe ons "ik" ervoor staat. Han de Wit geeft in zijn prachtige boek ‘De verborgen bloei’ de volgende metafoor: ‘De zwemmer in de oceaan van de ervaring klampt zich steeds meer vast aan het ‘ik’ als drijfhout’, hoewel het ‘ik’ in zijn concentratie op zichzelf steeds moeizamer tot effectief en efficiënt handelen komt. (1) Denk bijvoorbeeld aan een tennisser die zichzelf onder steeds grotere stress plaatst en daardoor steeds slechter gaat presteren. Pas als hij zich daaraan ontworstelt, bijvoorbeeld in de situatie dat hij praktisch verloren staat, en denkt: "Ik heb niets meer te verliezen", dan kan hij weer wonderbaarlijk goed gaan presteren, want zijn ego is op dat moment tot een minimum gereduceerd.

Het door ego gedirigeerde bestaan in een vijandige of onverschillige wereld is moeizaam. Het is een ‘struggle for life’, een strijd voor de belangen en behoeften van ego. De profane mens ervaart dit als zijn lot en probeert er het beste van te maken door zich zoveel mogelijk in te dekken tegen het kwaad van honger, dorst, kou, armoe, ziekte, rampen en ongevallen, maar vooral tegen het kwaad van de vele omringende andere ego’s. Hij zoekt zekerheden en veiligheden door zich van een zo groot mogelijk territorium te verzekeren, een zo groot mogelijke rijkdom te verwerven en/of een zo sterk mogelijk bondgenootschap met bepaalde anderen tegen het veel grotere aantal vijandige of op z’n minst weerstrevende anderen. De door ego bestuurde mens probeert lessen te trekken uit het verleden om de toekomst veilig te stellen, hij maakt uitgebreide calculaties over zijn gelukskansen, hij zorgt en hij vreest en hij vergeet daarbij al te vaak dat alleen het hier en het nu hem gelukkig kunnen maken. Hij vreest wat hij heeft leren kennen uit het verleden, hij hoopt op gelukskansen in de toekomst en gaat daardoor in hoop en vrees voorbij aan het heden.

In de geschiedenis van de mensheid zijn religies ontstaan en levensbeschouwingen waarin de mens met de ‘struggle for life’ in het reine probeert te komen. In een wereld vol egocentriciteit en gevaar ontstonden spirituele en contemplatieve tradities, waarin hogere waarden en normen dan de profane werden geformuleerd. Nijhoff schrijft in ‘Het lied der dwaze bijen’ zo prachtig: ‘Een geur van hoger honing verbitterde de bloemen’. (2) Het woord verbitteren heeft hier de dubbele betekenis van ‘bitter gaan smaken’ en ‘verbitterd worden’. Naarmate het verlangen naar het hogere en het zuivere groeide, werd het aardse bitterder. Dat wil zeggen: de wereld zoals die door ego gezien en ervaren werd, werd door ‘ik’ versmaad om die bittere smaak en vervolgens werd die profane wereld van haar kant ‘verbitterd’ en vijandig t.o.v. datzelfde ‘ik’. De naar het hogere snakkende ziel zocht mogelijkheden om aan het lijden van de profane wereld, dit dal van tranen, te ontsnappen. Er moest een weg zijn naar totale verlossing en verlichting. De metafoor van de weg is in alle spirituele tradities aanwezig. Aan het begin van de weg staan de existentiële twijfel en de vraag ‘Is dit nu alles wat het leven te bieden heeft?’ Aan het eind van de weg wacht de verlossing uit de egocentrische jungle, hetzij door de genadige dood, hetzij door de bereikte ‘staat der vervulling’: de toestand van egoloosheid.

De dichter Bloem zag het zo: Wat ‘den dichterlijken mensch’ scheidt van ‘den ondichterlijken’, dat is het verlangen. Ieder mens verlangt wel, maar bij de meeste mensen zijn die verlangens ‘van een lagen aard’, vooral gericht op ‘stoffelijke goederen’. De ‘dichterlijke mens’ kenmerkt zich door een andersoortig verlangen. Dat is niet de ‘ontevredenheid om een gemis’, maar een ‘goddelijke onvervuldheid, die wel verre van ons leven tot een last te maken, ons juist den anders onduldbaren last des levens doet dragen niet alleen, maar zelfs boven al beminnen’. Het heerlijke van dat verlangen is, dat het ‘door geene zakelijke omstandigheden wordt bepaald’. En wat zoekt dat verlangen volgens Bloem:

Want wat zoekt het verlangen? Het andere. Dat wat ons aan zal vullen, neen meer: dat wat ons in staat zal stellen, al ware het maar voor een ondeelbaar kort oogenblik, buiten ons zelf te treden. Het leven lokt ons in duizenden en duizenden vormen: één tegelijk is slechts mogelijk voor onze eindigheid, en heel de levenssmart is niet anders dan dat wij niet in al die vormen kunnen ondergaan en herschapen worden. (3)

Met dit onvervulbare mystieke verlangen opgescheept, blijven Bloems protagonisten gebukt gaan onder de ‘schaduw van twee vleugels die /hen/ joegen’ en ‘de felle klauw in hun gebogen nek’. Ongetwijfeld de schaduw en de klauw van ego. Ze blijven ervaren dat het bestaan steeds hun ‘heil verdreef’ en dat het leven ‘niet te verzoenen’ is. Slechts een enkele keer is een enkeling in een onverwacht mystiek moment ‘domweg gelukkig in de Dapperstraat’. Maar, ervan overtuigd blijvend, dat ‘het leven zijn wonderen verborgen houdt’ wachten de ik-figuren in Bloems gedichten gelaten op de onvermijdelijke dood. Ze berusten in hun ‘nederlaag’ (titel van Bloems derde bundel).

Maar wat Bloem in zijn berustende levenshouding niet kon, dát nu wil de mysticus wel: bijna tegen beter weten in streven naar de daadwerkelijke vervulling van die ‘goddelijke onvervulbaarheid’. De mysticus wil blijven geloven in de uiteindelijke ‘staat der vervulling’ en zoekt die op hartstochtelijke wijze. De boeddhist leert dat die te vinden is in de volmaakte egoloosheid. Ook in de bekende christelijke paradox lijkt die opvatting verscholen te zijn: ‘wie zijn leven geeft, zal het verkrijgen’. De mysticus gaat een contemplatieve weg op die hem wegvoert van de egocentriciteit in denken, ervaren en voelen die de profane wereld zo beheerst. Hij bevrijdt zich uit zijn zelf geconstrueerde gevangenis van overtuigingen, opvattingen, gewoonten, gehechtheden en angsten. Hij laat de profane wereld achter zich en begeeft zich op een weg van groeiend levensinzicht en een daaraan gekoppeld groeiend mededogen.

Dat samengaan van visie (inzicht) en gedrag (mededogen) is wezenlijk voor de mysticus. De ontwikkeling van levensinzicht bevordert de ontwikkeling van barmhartigheid en andersom. Deze ontwikkelingen liggen volgens de boeddhistische traditie volledig in handen van de mens zelf. In de Christelijke traditie worden de initiatieven daartoe ( de zgn. ‘bekering’) en de sturing ervan meestal in de handen van God gelegd. (Als die God een zuiver immanente is, is er in dezen geen verschil tussen de boeddhistische en christelijke visie.) Op de contemplatieve weg is het werkelijkheidsbesef door de onophoudelijke oefeningen steeds aan het veranderen. De werkelijkheidsbeleving, d.w.z. die innerlijke verslaggever die al onze ervaringen kleurt en duidt, bevrijdt zich steeds meer van de ik-gerichtheid en daardoor groeit het verlangen naar volledige overgave.

Transcendentie

Zo’n verandering in de werkelijkheidsbeleving is als een nieuw ontwaken. Het is een wegebben van angst, achterdocht en agressie en een toenemen van zachtmoedigheid, van mededogen of van een andersoortig ‘opgaan in’. We kunnen zowel de ervaringen van verdiept inzicht in het egocentrische van de werkelijkheidsbeleving zowel als ervaringen van een toenemende drang tot overgave mystieke ervaringen noemen, voorzover ze het geheim van een wegebbend ego in zich dragen. Voor wie graag het begrip transcendentie hanteert: het ego verdwijnt in de zuigkracht van het transcendente, in de zuigkracht van de metafysische of esthetische transcendentie. Transcendent, dat betekent: de wereld van ego overstijgend. Wie zich uit de gevangenis van ego bevrijdt en zich overgeeft, komt door liefde in de ruimte van De Ander of door een andersoortige overgave in de ruimte van Het Andere. Maar de volstrekte belangeloosheid (oftewel egoloosheid) is conditio sine qua non voor elke ervaring van transcendentie. (4)

Mystieke ervaringen zijn niet blijvend. Ze zijn als bloemen van een plant, ze bloeien en sterven af. Maar de plant groeit door en zal nieuwe bloemen krijgen, ondanks het feit dat ego telkens opnieuw probeert verloren terrein te herwinnen. De strijd tegen ego verloopt volstrekt onvoorspelbaar. Ontelbaar zijn de klachten van mystici over de ‘dorheid des harten’, over de kou en onherbergzaamheid van de wereld, over de duisternis van de geest. Mystieke ervaringen zijn niet af te dwingen. Er bestaan geen automatismen in spirituele groei en bloei. Wel zijn er ‘Geestelijke Oefeningen’ (Ignatius van Loyola) of contemplatieve methoden die de groei kunnen bevorderen, die het inzicht in het ‘ik’ en in ‘de mens’ kunnen vergroten, methoden die het ‘kenaspect’ van de mystieke ervaringen bevorderen.

Iets meer nu over dat kennen. Er zijn twee manieren van kennen: een conceptuele en een non-conceptuele. Dat non-conceptuele kennen wordt ook wel perceptuele kennis genoemd. Het is een ‘weet hebben van’ dat zich niet in begrippen en dus ook niet in woorden laat vangen. Een voorbeeld: Een kind dat een lange, hoge gang ziet, rent er verschillende keren roepend en gillend doorheen. Het ervaart de lengte door het rennen en de hoogte door het schreeuwen. De volwassene die zegt dat de gang geheel van beton is, 25 meter lang is en 3 meter hoog, die kent de gang conceptueel. Het kind kent de gang perceptueel. Dat is uitsluitend ervaringskennis. Conceptueel gezien is dat een niet-weten. (5)

Welnu, deze intuïtieve, heel directe vorm van kennen is heel kenmerkend voor de mystieke ervaring. Daarom is het zo moeilijk om de mystieke ervaring in taal te vangen, want de puur perceptuele kennis ontsnapt per definitie aan elke conceptualisering, zoals ze ook aan een waarheidsoordeel ontsnapt. Een gedachte is waar als er een stukje werkelijkheid adequaat in wordt gerepresenteerd. Maar een perceptie is zo uniek, zo eigen aan degene die percipieert, dat er over een al of niet juiste representatie eenvoudig niet te praten valt. Twee mensen die pijn lijden kunnen niet tegen elkaar zeggen: ‘Ik heb meer pijn dan jij’. Dat valt doodeenvoudig niet te constateren. Een woord is een eenheid van conceptualisatie en klank. Het verwijst naar iets concreets of abstracts in de werkelijkheid, maar hoewel een perceptie zeer werkelijk is, laat die zich niet conceptualiseren en dus ook niet verwoorden. Ziedaar de verklaring voor de onuitsprekelijkheid van mystieke ervaringen: het is een perceptie die zich in wezen aan elke conceptualisering en dus aan elke formulering in taal onttrekt.

We kunnen met woorden onze perceptuele kennis wel proberen te benaderen. Dat is wat de schrijvende mystici hebben gedaan. Maar de kans op perceptuele onwetendheid of perceptuele verwarring bij de lezer is zeer groot en elke schrijver is zich daar pijnlijk van bewust. Perceptuele onwetendheid houdt in, dat mensen nooit een bepaalde ervaring hebben gehad. Perceptuele verwarring ontstaat, als mensen wel een bepaalde ervaring hebben gehad, maar er zich nooit goed bewust van zijn geweest. Ware perceptuele kennis komt immers alleen tot stand door bewuste waarnemingen, door waarnemingen in grote oplettendheid. Perceptuele verwarring ontstaat vaak, doordat we onze waarnemingen verkeerd interpreteren. We nemen dan wel bewust iets waar, maar we plakken er met onze gedachten een verkeerd ‘label’ op: we kunnen denken ‘op een slang te trappen’ terwijl we in werkelijkheid even op een stok zijn gaan staan.

De mysticus streeft ernaar om zonder perceptuele onwetendheid en zonder perceptuele verwarring in de werkelijkheid te staan, in volstrekte openheid, niet geconditioneerd door een chaotische en vervormende gedachtestroom. Hij wil wakker en waakzaam zijn en met een glashelder onderscheidingsvermogen zijn wereld gadeslaan. Hij wil zich niet laten bedotten door gedachten van anderen of van zichzelf. Hij wil niet de werkelijkheid ervaren zoals hijzelf of anderen dénken dat ze is, maar hij wil de werkelijkheid enkel ervaren zoals ze ís, in alle puurheid en alle grootsheid. Alle contemplatieve tradities willen een eind maken aan blindheid en illusie. Het streven naar absolute ervaring, naar heldere bewustwording van het onuitsprekelijke, dát is mystiek verlangen.

Daarbij dient de illusoire egocentris werkelijkheidsbeleving te worden vernietigd: het ‘ik’ dient gekruisigd te worden, om ruimte te maken voor het niet-ik. De in de vroegste jeugd verworven (om precies te zijn: met de taalverwerving meegekregen) geconceptualiseerde splitsing van de werkelijkheid in ‘ik’ en ‘niet-ik’ dient ongedaan te worden gemaakt. De schijnbare stabiliteit van het ik-gevoel moet worden afgebroken, want het staat elke niet-ingekleurde ervaring van werkelijkheid in de weg. Alle inkleuring van de ervaringswereld door de eigen gedachte- en gevoelsstroom moet worden bestreden, want die inkleuring staat in het teken van hoop en vrees, van egoïsme en agressie, kortom, van lijden. Wij lijden aan onze eigen werkelijkheidsbeleving, omdat die in wezen egocentrisch is. Pas als we aan die egocentriciteit weten te ontsnappen, kunnen we ontsnappen aan existentieel lijden, ontsnappen aan blindheid en illusie, aan duisternis en kilheid, aan onwetendheid, verwarring en hardvochtigheid.

De meeste mensen hebben er nauwelijks weet van, hoezeer hun ervaringen door henzelf zijn ingekleurd, hoezeer hun zelfbeeld en hun wereldbeeld een ware perceptie van de werkelijkheid in de weg staan. Contemplatieve tradities wijzen erop dat we ons daarvan eerst bewust moeten worden. We moeten inzien, hoezeer we gevangen zitten in onze eigen gedachten en gevoelens en vervolgens moeten we leren hoe we die eigen inkleuringen kunnen ontdekken en loslaten. Elk nieuw inzicht is een nieuw ontwaken. Elk nieuw ontwaken is een nieuwe schepping, een transformatie van ‘de oude mens ‘ in ‘de nieuwe mens’, om met Paulus te spreken (Gal. 6:15). Deze transformatie vereist ‘de moed van de aandacht en de deemoed van het loslaten’. (6) De groei van ‘oude mens’ naar ‘nieuwe mens’ is afhankelijk van een verscherping van het bewustzijn en een vergroting van de onbevangenheid, want elke fixatie en preoccupatie moet worden opgespoord en losgelaten. De aandacht dient in heldere waarneming en onbevooroordeeld gericht te blijven op het hier en nu.

Voor de mystieke dichter gaat het streven naar mystieke ervaringen gepaard met het verlangen tot overdracht ervan. Overdracht van ervaringen op de contemplatieve weg is ook de taak van de contemplatieve tradities. De inhoud van wat in die traditie moet worden overgedragen is:

1. de aard van de profane staat van de mens: zijn onwetendheid, gebrokenheid, zondigheid;
2. de oorzaken daarvan;
3. de aard van de getransformeerde staat van de mens: de verlichte mens, de verloste mens;
4. de oorzaken van de transformatie: hoe de gebrokenheid van de mens kan worden geheeld.

Deze vier onderwerpen doen in hun opeenvolging sterk denken aan het medische model: de diagnose, gevolgd door een verklaring daarvan, vervolgens de weg tot genezing en de recepten daarvoor.

Voor de mystieke dichter kan elk van deze vier inhouden afzonderlijk (het existentiële lijden, het gevangen zitten in ego, de extase van de verlichting en de weg ernaartoe), of enkele ervan in combinatie met elkaar, of de gehele opeenvolging ervan onderwerp van een gedicht of een bundel zijn. De vier genoemde inhouden komen in sterke mate overeen met de ‘Vier Nobele Waarheden’ uit de boeddhistische traditie: de waarheid van het lijden (de pijnlijke egocentrische werkelijkheidsbeleving), de oorzaak van het lijden (de blindheid en de illusies), de waarheid van de verlichting (de volmaakte egoloosheid, het volledig opgaan in Het Andere) en de waarheid van het pad (de mogelijke weg naar de verlichting).

Het middel waarmee de mystieke dichter zijn ‘overdracht’ of de ‘vastlegging voor zichzelf’ wil bewerkstelligen, is de poëtische taal. Poëtische taal is taal die door de poëtische middelen onder semantische hoogspanning is gebracht. Niet alleen hanteert de dichter de talige middelen van semantiek (woordbetekenis) en syntaxis (combinatie van woorden tot woordgroepen en zinnen), maar ook profiteert hij van de muzikale aspecten van taal (klank, rijm en ritmiek) en van de beeldende mogelijkheden die de beschrijving en de beeldspraak (vergelijkingen en metaforen) bieden. Zo kan hij met woord- en woordgroepbetekenissen, de klankstructuren en klankovereenkomsten, de metrische correspondenties en ritmische patronen, de beelden en vergelijkingen zo dicht mogelijk bij zijn eigen ervaringen proberen te komen, in de hoop daarvan althans een deel(tje) op de lezer te kunnen overbrengen. Al doende ervaart elke mystieke dichter dat zijn streven voor het grootste gedeelte tot mislukken is gedoemd, omdat de mystieke ervaring zich in wezen aan elke conceptualisering onttrekt. Zo iemand de niet-conceptuele aspecten van taal nodig heeft, is het de mystieke dichter wel. Hij zal juist het niet-logische, het niet-conventionele, het paradoxale in taal proberen te vangen en daarnaast het ritmische en muzikale, het evocatieve van de taal, zoveel mogelijk uitbuiten. We zien dat overduidelijk bij dichters als Paul van Ostaijen en Lucebert.

Ondanks alle inspanningen van de dichter zal alleen degene die de mystieke ervaring zelf enigszins ‘kent’, de gebruikte poëtische taal kunnen duiden. Mystieke poëzie is de moeilijkste poëzie die er bestaat, want ze geeft haar ‘betekenissen’, alle interpretatieve inspanningen ten spijt, alleen maar prijs aan de enigszins ‘ingewijde’, aan degene die de mystieke ervaring zelf enigszins ‘kent’. Voor wie nooit pijn ervaren heeft, zal de talige expressie ervan een lege huls blijven, waarin hoogstens het erop gelijkende kan worden opgeslagen. Wie nooit tot over zijn oren verliefd is geweest, zal de ervaring van verliefdheid zelfs niet uit de beste verzameling liefdespoëzie ‘aan den lijve ondervinden’.

In de boeddhistische traditie wordt een ‘taal van het pad’ onderscheiden naast een ‘taal der vervulling’. Met het pad wordt de contemplatieve weg bedoeld, met de vervulling de toestand der volmaaktheid, de volstrekte egoloosheid dus, gecombineerd met een onvoorwaardelijk mededogen. Mystieke ervaringen zijn per definitie ‘pad-ervaringen’, want niemand is blijvend volmaakt. Nu bevat de ‘taal van het pad’ volgens de boeddhist alleen maar relatieve ‘waarheden’ of ‘zinvolheden’ bevat. Ze geldt alleen maar voor de bewustzijnstoestand, voor de ‘staat’ (de plaats op de contemplatieve weg) waarin ze wordt gehanteerd. Voor een lezer die deze bewustzijnstoestand niet kent, zal de taal vol duistere geheimen blijven. Voor de schrijver zal al het onuitsprekelijke van de ervaring doemen tot zwijgen of tot de verzuchting dat de taal volstrekt tekortschiet om het overstelpende te verwoorden. In de extatische hitte van de bewustzijnstoestand verdampt de taal geheel, althans de referentiële functie ervan. De mystieke ervaring is onmededeelbaar.

Mystieke ervaringen kunnen theïstisch of non-theïstisch zijn. Wat theïstisch kan worden gedefinieerd als ‘leven in gehoorzaamheid aan God’ kan non-theïstisch worden geformuleerd als ‘het opgeven van het ‘ik’ als centrum van de ervaringswereld’. De contemplatieve weg, zowel in theïstische als non-theïstische tradities, behelst altijd het opheffen van het verwoestend dualisme tussen ‘ik’ en ‘niet-ik’. Aan het begin van die weg is er de pijnlijke ervaring van het eigen tekortschieten, het zonde-besef dus, de eerlijke zelfonthulling. Aan het eind van de weg is er in het Christendom de ontmoeting met God (van aangezicht tot aangezicht) en in het boeddhisme de realisatie van egoloosheid, de totale overgave aan onvoorwaardelijk mededogen. Bij esthetische transcendentie is er sprake van volledige overgave aan de schoonheid van natuur of kunst. De werkelijkheidsbeleving die bij deze esthetische ervaring hoort is eveneens vrij van het dualisme van het ‘ik’ tegenover ‘het andere’. Het is een ervaring van leegte of ruimte.

Ego is het wezen van de profane mens, egoloosheid is het streven van de mystieke mens. Ego is een innerlijke wijkplaats, een fortificatie, een burcht. De egoloze of mystieke mens staat naakt in de wereld, in totale onverborgenheid. De mystieke mens is op een weg van enerzijds groeiende zelfkennis en anderzijds een afnemende neiging om zich te verbergen of te verschansen. Het is een weg van vriendschap met zichzelf, zowel met het uiterlijk als met het innerlijk. Want zoals er in het mystieke moment geen dualisme is tussen ‘het ik’ en het Andere, zo is er ook geen dualisme tussen lichaam en geest. Het lichaam is dan niet ‘het lichaam in deze wereld’, dat door Paulus sarx genoemd (denk aan het woord ‘sarcophaag’), maar het lichaam is het volledig door pneuma gestuurde lichaam, door Paulus soma genoemd.

Bij de dualistische profane mens, staat sarx tegenover psyche, maar bij de verlichte mens aan het eind van de contemplatieve weg zijn lichaam (soma) en geest (pneuma) volledig met elkaar in harmonie. Bij de profane mens is er soms een behoefte aan ascese vanuit een wens tot zuiver ‘leven naar de geest’. Er is ook soms een felle drang tot hedonisme vanuit een verwerping van het spirituele. Die Baudelairiaanse verscheurdheid tussen ziel en zinnen, die ook de vroege Nijhoff nog zo kenmerkt, is bij de verlichte mens absoluut afwezig. Soma verbindt de mens met zijn ervaringswereld, sarx is een bron van lijden en agressie, een bron van zwakte waarin de gewillige geest zich opgesloten kan voelen, zoals in Nijhoffs Het uur u. (7)

De wereld van de verschijnselen waar sarx toe behoort, wordt in de boeddhistische traditie ‘samsara’ genoemd. Dat woord betekent ‘rondgang’. In de wereld die beheerst wordt door hebzucht, haat en angst draait immers alles rond in een vicieuze cirkel: strijd roept strijd op, begeerte roept begeerte op, haat roept haat op, enz. En zo komt er nooit een einde aan de pijn. Rond soma daarentegen heerst ‘nirwana’, de verlichting die ontstaat door egoloosheid en volstrekte overgave. Hier is geen ‘rondgang’, want pijn roept geen pijn op maar mededogen. Er is geen drang tot zelfbehoud, geen vijandschap tegenover alle ‘niet-ik’, maar een volledige aanvaarding van de werkelijkheid. De wereld van de verschijnselen is heilig, het is een vreugde om er geheel in op te gaan.